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La vache sacrée dans la religion hindoue

W. Norman Brown. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Année 1964, Volume 19, Numéro 4, p. 643 – 664. Site Persée, voir bas de texte…Sélection des illustrations: DDB.


Cet article a pour but de déterminer les notions dont le rôle fut décisif dans la formation de la doctrine hindoue d’après laquelle la vache est douée d’un caractère particulier de sainteté et d’inviolabilité qui la place au-dessus des autres animaux et qui interdit de consommer sa chair. La plupart des notions qui seront prises en considération en la matière firent leur apparition à l’époque des Védas, encore que la doctrine même de la vache sacrée ne se soit formée que bien plus tard. La doctrine que nous étudions ici ne concerne que la vache. Le caractère sacré du taureau, qui va de pair avec celui de la vache, paraît avoir une origine beaucoup plus obscure et provient probablement pour une large mesure de sources non-aryennes. Il n’en sera pas traité ici. La doctrine de la vache sacrée, par contre, n’a englobé que très peu de concepts provenant de cultures non-aryennes.


Il serait bien difficile, par exemple, de démontrer que cette doctrine pourrait provenir des civilisations qui ont existé dans la vallée de l’Indus au IIIe et IIe millénaires avant J.-C. Sans doute est-il exact que la représentation du taureau et du bœuf se rencontrent sur certains sceaux et parmi les figurines de terre-cuite de la civilisation Harappa (image de droite) et que certaines de ces représentations ont été considérées comme ayant un sens religieux ; mais, d’une part, elles n’apparaissent que relativement rarement, bien moins souvent que la représentation de la célèbre licorne Yoga Bruxelles / texte 56 / Licorne Indusde la Vallée de l’Indus, et d’autre part, la vache, elle, est complètement ignorée, du moins dans les terres-cuites. L’interprétation à donner à ces représentations est pour le moins problématique et l’on manque de toute garantie pour conclure que les scènes où les taureaux sont représentés encornant des humains soient significatives quant au caractère sacré de l’animal.


Nous ne pouvons pas davantage, semble-t-il, accorder une grande importance dans le développement de la doctrine que nous examinons à des usages tels que ceux qui consistaient à prendre un buffle ou un taureau comme « bouc émissaire » ou à utiliser la bouse de vache comme substance purificatrice pour badigeonner les murs et le sol des maisons. De même, ni l’aversion particulière que manifestent les Shins du Gilgit pour la vache et son lait, ni le fait que le taureau soit couramment désigné comme le véhicule ordinaire de Shiva, ni même le fait que des taureaux lui soient dédiés ne nous permettent de tirer des conclusions certaines. Ces diverses notions ne sont assorties d’aucune doctrine impliquant que la vache, le taureau ou le bœuf —les bovins en général— soient inviolables et que leur chair soit interdite. Avant de proposer quelques suggestions sur l’origine du caractère sacré de la vache, il semble logique de réexaminer rapidement les différentes attitudes envers les bovins en général et la vache en particulier, telles que nous les décrivent la littérature védique et la littérature qui suit immédiatement l’époque védique.


Dans l’ensemble de la littérature védique (sur le veda, lire par exemple ….) la vache, le taureau et le bœuf, les bovins en général, sont mentionnés bien plus fréquemment que les autres espèces animales. On peut se permettre de douter qu’un autre ensemble littéraire, quel que soit le peuple et l’époque auxquels il appartienne, ait jamais donné à cet animal une importance aussi grande. Les Védas connaissaient au moins deux douzaines de mots particuliers, bien spécialisés, pour désigner le bétail, soit : la génisse, la vache stérile, la vache qui a cessé de produire après avoir donné un unique veau, le bœuf de quatre ans, le bœuf de trois ans, le bœuf largement castré, et autres sortes de différenciations. Le bétail, les troupeaux de bovins ou les produits de la vache sont mentionnés comme éléments types de la richesse dans les descriptions qui en sont faites. Le bétail constitue le grand butin de guerre. Nul autre animal n’était à ce point apprécié pour sa valeur économique. La vache ou le bœuf représentaient un capital dont on recevait un produit direct, soit qu’il s’agisse du lait et de la viande, soit que l’on considère l’aide qu’ils apportent à l’agriculture et au transport. Tous ces aspects de l’utilité de la vache et du bœuf sont abondamment soulignés dans la littérature védique et particulièrement dans le Rig Véda.


Outre leur rôle économique, la vache, le taureau et le bœuf remplissaient une fonction rituelle dans le sacrifice védique, qui constitue l’élément central de la religion védique ; fonction pour laquelle aucun autre animal ne venait en concurrence, même de loin. Les bovins constituaient le bétail sacrificiel essentiel et les produits de la vache les offrandes rituelles (havis). C’est pourquoi, aussi, on ne rencontre guère d’autre figure animale aussi fréquemment appliquée, par comparaison ou par métaphore, à une aussi large variété de sujets, soit des phénomènes naturels, tels que les aurores, les averses ou les cours d’eau, soit à des divinités, aussi bien mâles que femelles, soit même à des êtres humains ; elle s’applique même aux accessoires du sacrifice, telles, par exemple, les pierres avec lesquelles on pressure le soma et dont le son, lorsqu’elles se frottent, est comparé au beuglement des taureaux, ou bien encore les quelques gouttes de soma offertes pendant le sacrifice et que l’on qualifie de « taureau » en raison de leur pouvoir.



 

Vaches près d’un temple – Inde (vers 1920)

 

Cependant, clans cette abondance de références aux bovins, il ne se trouve pas, à ma connaissance, la moindre allusion au fait que l’animal en tant qu’espèce, ou la vache pour son propre compte, soient considérés comme sacrés et inviolables. Bien plus, il n’y a pas la moindre notion dans la littérature védique, sauf peut être à la fin, de la doctrine plus large de l’Ahimsâ, doctrine qui prêche la non-violence envers les êtres vivants et qui dans l’hindouisme moderne comprend non seulement les êtres humains, mais encore tout le règne animal, en mettant l’accent particulièrement sur la vache. Au contraire, le sacrifice animal est un trait bien caractéristique de la religion védique. Il visait aussi bien le bœuf que la vache, et les prêtres mangeaient la chair de l’animal après qu’elle ait été offerte. Bien plus encore, la vache constituait de façon très normale l’aliment traditionnel dans certaines circonstances pour lesquelles était prévue une réjouissance plus solennelle. Pour un hôte de marque, tel qu’un « roi ou un Brahmane » il était d’usage de « faire cuire un large bœuf ou un gros bouc ». Un grand roi du Rig Véda, nommé Didodâsa, est souvent cité par l’épithète Atithigva — « Celui qui a (toujours) une vache à offrir à son hôte ». Il existait un terme spécial pour le cérémonial de ces réjouissances (go-argha : « offrande de la vache ») et le célébrant « préparait ou faisait la vache » (en kurute). La consommation de viande semble avoir été un cas assez courant pour ceux du moins qui pouvaient se l’offrir.

 

Pour corroborer ceci nous voyons que, dans la cérémonie de la consécration, sont prescrites diverses pratiques de purification et d’abnégation, telles que le fait de se raser ou de prendre un bain, mais aussi l’abstinence carnée qui vise non seulement le bœuf (anadulia) mais la vache laitière (dhenu). On rapporte un mythe à l’appui de cette règle. Seul le célèbre sage védique Yàjna‑valkya, dont le nom fait autorité tant en matière de rituel que de spéculation métaphysique, n’aurait accepté aucune restriction. Il disait : « Moi, en ce qui me concerne, je le mange (le bœuf), pourvu qu’il soit tendre (amsala) ». Dans un autre passage, la célébration annuelle du sacrifice animal (le texte entend : le bovin) est recommandée pour assurer le croît du troupeau de celui qui sacrifie ; car, dit le texte « la viande est la meilleure sorte de nourriture ».


Dans la littérature Sara, la consommation de viande est considérée comme permise. Les lois d’Apastamba, par exemple, se contentent de poser quelques restrictions à la manière de tuer l’animal. Le texte dit : « Il (le Brahmane maître de maison) ne mangera pas la viande qui a été coupée avec une épée ou un couteau qui a servi à tuer. » De même, les lois de Gautama interdisent au Brahmane de manger la chair d’un cer­tain nombre d’animaux, y compris la vache laitière et le boeuf de trait, à moins qu’ils n’aient été immolés en sacrifice.


Il existe un point dans la littérature védique qui, pour certains savants, a semblé impliquer ou du moins préfigurer la doctrine hindoue, largement répandue par la suite, de l’inviolabilité de la vache. Je pense que ce point a été surfait, si ce n’est mal interprété. Il s’agit du mot aghnya-aghnya, qui signifie littéralement « qui ne doit pas être tué » et qui est employé quatre fois dans le Rig Véda et l’Atharva Véda en tant que substantif masculin équivalant à « taureau » ou « bœuf », et quarante-deux fois avec terminaison féminine dans le sens de « vache ». Le problème est de savoir pourquoi la vache, le taureau ou le bœuf sont ainsi qualifiés comme u ne devant pas être égorgés »? La réponse est-elle que ces animaux étaient en train d’acquérir le caractère sacré et l’inviolabilité ? C’est l’interprétation admise par Maedonell et Keith. Ou bien la réponse est-elle encore autre chose ?


Pour ma part, je pencherais plutôt pour la dernière hypothèse. Le problème est en réalité limité à la fréquence de la forme féminine ; quant à l’emploi plus rare de la forme masculine, il semble n’être tout simplement qu’une réplique par rapport à la forme féminine, comme si, par exemple, un auteur de langue française se servait de l’expression « vache mâle » (Cf. sanscrit pumgava). D’après moi, le féminin aghnyû pourrait bien signifier tout bonnement que la vache à laquelle s’applique l’adjectif ne doit pas être tuée parce qu’elle représente une valeur économique et productive, soit qu’elle porte ou pourrait porter un veau, soit qu’elle donne ou pourrait donner du lait, autrement dit qu’elle n’est pas stérile, ni dépourvue de valeur sur le plan économique. Il n’est pas impossible que, clans le même esprit, la forme masculine doive être comprise comme un moyen de désigner un taureau ou un bœuf susceptibles de procréer ou de servir comme animal de trait.


Si nous examinons brièvement les 42 cas où l’on a employé la forme féminine, dans le Rig Véda et l’Atharva Véda, nous remarquerons que cette interprétation ne manque pas de vraisemblance (on vous épargne les référencesdes versets note DDB). Dans trois de ces cas, aghnya est employé comme apposition à dhenu, « vache à lait ». Dans douze de ces cas, le texte fait allusion à la capacité laitière de l’animal . Un autre de ces cas fait allusion au pis gonflé de l’animal. Huit autres cas font mention de son veau . Dans quatre cas on fait usage de ce mot comme épithète appliquée aux « Eaux cosmiques », qui sont le plus souvent reconnues comme une vache portant le soleil comme embryon, ou comme veau (il se peut que cette allusion se rapporte au nuage regardé comme la mère d’Agni l’Eclair.). Dans un de ces passages , un sacrificateur se plaint de ne pouvoir accomplir le sacrifice, car il lui manque une vache (vraisemblablement pour lui fournir le lait et les produits nécessaires aux offrandes) et une hache (sans doute pour couper le bois pour le feu du sacrifice). Dans sept autres passages le texte implique, encore qu’il ne l’affirme pas de façon précise, que la vache ou les vaches mentionnées peuvent avoir des veaux. Dans l’un d’entre eux  le mot aghnya, est employé pour désigner des vaches qui ont, nous dit-on, un seigneur ou un mari (pati). Dans un autre passage on supplie le dieu de l’orage, Parjanya, de verser la pluie pour nourrir les vaches ; dans trois autres endroits, le mot est appliqué au sacrifice, auquel on a donné métaphoriquement le nom de la vache  ; dans un autre endroit encore, le mot est appliqué à la vache (vasà), laquelle est regardée comme l’univers qui produit tout et contient tout  ; et enfin, clans un autre passage, il est probable, mais non certain, que le mot a pour intention de désigner la vache, anustarani, que l’on sacrifie dans une cérémonie funèbre et qui n’est pas, en dépit de son épithète, inviolable au sens absolu du terme. Dans les six cas restants, le contexte se trouve être soit non-concluant, soit obscur. En tout cas, dans aucun de ces passages, le contexte ne permet d’exclure l’interprétation d’après laquelle la vache est dite « non-tuable » pour la simple raison qu’elle est encore économiquement productive. On ne rencontre pas le mot aghnya employé en association avec les mots qui désignent une vache stérile (stari, dehnnus­tari) ou une vache devenue stérile après avoir vêlé (sutavasâ) ou une vache qui met bas avant terme (vehat), pas plus qu’il n’accompagne le mot vasa quand celui-ci est appliqué à une vache stérile.


D’autres points moins importants ont été tirés de la littérature védique pour appuyer l’idée que la doctrine général de l’Ahimsâ, ou la doctrine plus étroite de l’inviolabilitéBatteleurs . Inde 19ème / de la vache, ont fait leur apparition, ou du moins préexistaient, dans la littérature védique. Keith fait allusion sous ce rapport à la prohibition qui vise la consommation de viande de bœuf à l’occasion de la cérémonie de consécration que nous avons déjà mentionnée. Le texte (Satapatha Brâhamana 3.1.2.21) énonce que celui qui mange la viande du bœuf risque de se réincarner sous l’apparence d’un homme de mauvaise renommée. Mais, il est clair d’après le contexte que ce résultat n’arrivera que s’il mange la viande du bœuf dans le lieu même de la consécration. Dans le même passage, Keith fait également référence aux conséquences fâcheuses encourues par celui qui mange la vache du Brahmane (AV. 12.4) ; mais là encore la déduction ne présente aucune certitude. Il est tout à fait clair d’après le contexte que la sanction intervient non en raison de ce que l’animal consommé est une vache, mais parce qu’elle appartient au Brahmane comme son droit. Un autre passage est encore cité par Keith. « On y trouve, dit-il, (Kausitaki Brahamana 11.3, cité comme 12.3 par inadvertance) des avertissements énonçant les divers châtiments qui attendent dans l’autre monde ceux qui mangent de la viande dans celui-ci. »


Le contexte démontre, une fois de plus, que cette interprétation est incomplète et erronée. Le texte se rapporte à la récitation de mètres de différentes sortes dans la litanie sacrificielle du matin, et le passage en question explique simplement pourquoi deux de ces mètres, le Brhati et l’Usnih, doivent être employés. C’est que précisément par ces deux mètres le prêtre enferme les animaux dans un cercle magique et les transporte au compte de la personne pour qui est exécuté le sacrifice. Si le prêtre n’emploie pas ces mètres ou ne s’en sert que pour encercler les animaux, alors, de la même façon que dans ce monde les hommes mangent le bétail, dans l’autre monde le bétail mangera l’homme qui a commandé ce sacrifice. Si au contraire le prêtre fait usage de ces deux mètres, alors, dans l’autre monde, le bétail ne mangera pas le patron du sacrifice à titre de représailles. Et celui qui a offert le sacrifice pourra manger et jouir de son bétail dans l’autre monde, tout comme il le fait dans celui-ci. Donc, la menace exprimée dans ce texte ne vise pas le fait de manger la viande du bétail, mais bien le fait d’omettre une partie du rituel sacrificiel.


Tous ces passages de la littérature védique que nous avons cités laissent voir que l’on n’a, à cette époque, aucune idée de la doctrine du caractère sacré et de l’inviolabilité de la vache et des autres bovins. Au contraire, la littérature védique met plutôt en évidence une pratique généralisée du sacrifice animal et la coutume assez largement répandue qui consiste à consommer la chair de la victime.


La littérature védique est également muette en ce qui concerne la doctrine générale de l’Ahimsa (Ahiṃsā – Devanāgarī: अहिंसा – est un terme sanskrit qui signifie non-violence ou respect de la vie. C’est aussi un concept de la philosophie indienne qui a rapport à la bienveillance1. Le mot ahimsā désigne proprement « l’action ou le fait de ne causer de dommage à personne », himsā signifiant « action de causer du dommage, blessure » … lire la suite….) du moins jusqu’à sa toute dernière période ; et lorsqu’elle y fait allusion ce n’est que d’une façon très sommaire. La doctrine de l’Ahimsa n’apparaît vraiment qu’avec le Jaïnisme et le Bouddhisme, aux vie et ve siècles avant J.-C., à une époque qui correspond aux derniers siècles de la littérature védique. C’est Mahavira et le Bouddha qui donnèrent à l’Ahimsà un rôle fondamental dans leur éthique. L’Ahimsà ne fait qu’une apparition restreinte dans la littérature védique de la période à peu près correspondante. Le mot lui-même ne figure qu’une seule fois dans les Upanishads les plus anciens, ceux qui viennent en appen­dice des Brahmanas ; on l’y énonce sans distinction particulière, en même temps qu’une série d’autres vertus fondamentales que doit pratiquer un prêtre, les autres étant l’austérité, la charité, la droiture, la sincérité (atha yat tapo dànam àrjavam ahimsa satyavacanam iti tà asya daksinah).


Quand nous quittons la période védique pour passer à la période d’éclosion et de formation de la civilisation typiquement indienne, nous rencontrons l’idée de l’Ahimsà et celle du caractère sacré de la vache, et nous les voyons gagner progressivement du terrain dans le milieu brahmanique. Cette période s’étend, grosso modo, du ve siècle avant J.-C. au ive siècle après J.-C. Un certain nombre de textes importants se rapportant à cette période font déjà allusion plus ou moins explicitement à ces deux notions.


L’un de ces textes est la Bhaghavad Gita. Ce texte ne fait aucune allusion au caractère sacré de la vache, et si l’Ahimsà y figure, elle n’y est que très peu développée. Le mot même d’ « Ahimsà, » ne figure que quatre fois (10.5 ; 13.7 ; 16.2 ; 17.14), et dans chacun de ces cas, il se présente sans avoir en soi une importance particulière, mais plutôt comme élément d’une énumération de caractéristiques humaines, bonnes et mauvaises (10.5), ou englobé dans une énumération d’objets de la connaissance (13.7), ou dans une énumération de vertus diverses (16.2), ou comme élément d’austérité corporelle (17.14). La Bhaghavad Gitâ ne présente jamais l’Ahimsà comme une doctrine. Son attitude serait même plutôt opposée. En effet, on trouve dans la Bhaghavad Gita des enseignements de Krishna destinés, au contraire, à chasser les scrupules d’Arjuna qui répugne à verser le sang de ses adversaires (lire par exemple l’extrait suivant…), et à vaincre son désir de se soumettre à leurs armes sans résistance (1.28-47). Dans cette entreprise Krishna l’emporte et Arjuna mène ses partisans au combat et à la victoire (18-73). Comme le fait remarquer F. Edgerton : « on lui rend bien quelque hommage du bout des lèvres (à l’Ahimsà), mais elle n’est jamais réellement et rigoureusement appliquée sous une forme qui corresponde à notre « Tu ne tueras point ».



Vaches dans un temple a Vanarasi (Bénares -1910)


Je voudrais maintenant me référer aux Lois de Manou (sur les Lois de Manou lire…). C’est une œuvre équivoque en ce qui concerne la doctrine de l’Ahimsâ et l’inviolabilité de la vache. D’une part, les Lois de Manou interdisent à celui qui a étudié les Vedas, autrement dit au Brahmane, de consommer de la viande, de même qu’elles lui prescrivent d’éviter le miel, le parfum, les frivolités, les femmes, le jeu, et autres choses néfastes (2.177 ; 11.159) ; elles incluent l’Ahimsà dans une somme de vertus que doivent pratiquer les quatre classes de la société (10.63), telles que la sincérité, l’honnêteté, la pureté et la modération des sens. Comme dans les autres textes, il est dit, là aussi, que celui qui mange la chair d’un animal en ce monde sera mangé par ce même animal dans l’autre monde (5.55). A un autre endroit, on trouve, incluses dans une même strophe, l’interdiction de faire du mal aux vaches, et l’interdiction de porter préjudice à son maître, celui qui récite les Védas, à son père et à sa mère, au martre spirituel, aux Brahmanes, et à tous les ascètes (4.162). Dans une autre strophe encore (11.60), elles incluent le fait d’égorger une vache (govadha) dans une longue liste de crimes. Ces passages semblent attester la doctrine de l’Ahimsà et celle de l’inviolabilité de la vache.


Mais il existe d’autres passages qui démentent radicalement ces doctrines. L’un de ceux-ci classe les animaux en deux groupes : ceux que l’on peut manger et ceux queBoeuf l’on ne peut pas manger (5.11 ff.). Un autre dit en substance : « On doit manger la chair qui a été consacrée, et quand les Brahmanes le désirent, et quand on en est dûment prié, et lorsqu’on est en danger de mort. » Prajapati a tout créé pour servir de nourriture à la vie : les êtres immobiles sont la nourriture de ceux qui se meuvent, ceux qui n’ont pas de dents pour ceux qui ont des dents (ou des crochets), ceux qui n’ont pas de bras pour ceux qui en ont, ceux qui sont lâches (comme le daim) pour ceux qui sont braves (comme le tigre). Celui qui mange, même jour après jour, des êtres vivants consommables n’est pas souillé, car les êtres vivants consommables ont été créés par le créateur aussi bien que ceux qui les mangent (5.27.30). L’attitude générale du livre des Lois de Manou se résume au fait que l’on doit manger une viande qui a été consacrée, autrement dit on ne doit pas manger une viande qui n’a pas été offerte en sacrifice (5.36-38). En mangeant une viande consacrée, un Hindou fait du bien à la fois à lui-même et à l’animal sacrifié (5.39-42). Et s’il ne la mange pas, il renaîtra sous forme de bête pendant vingt et une existences (5.35).


Il existe un autre texte célèbre qui se rapporte à la même période historique, et qui est, lui aussi, ambivalent sur ces questions. C’est l’Ar­thasastra. Dans ce texte, la vente de la viande est reconnue comme légale et les boucliers sont simplement tenus de veiller à ce que la viande soit fraîche ; mais, en même temps, on y interdit d’égorger des bovins, veau, taureau et vache laitière (2.26). Si des bovins sont mis à pâturer sur un terrain qui n’appartient pas à leur propriétaire, on peut les faire sortir hors du lieu, mais il doit ne leur être fait aucun mal (3.10). On y admet aussi la coutume qui consiste à laisser se promener en liberté un taureau qui a été consacré à une divinité (3.10). Tous ces passages accordent, semble-t-il, un régime de faveur à la vache. Cependant, un autre passage énonce « les bovins qui ne servent qu’à fournir la viande (2.19) ; ce qui serait, en vérité, indiquer que tous les bovins n’étaient pas inviolables. Il se peut que le texte veuille simplement dire que les animaux en question n’avaient pas d’autre valeur économique, sauf celle-là, et qu’il exprime en somme une idée semblable à celle que j’énonçais plus haut pour expliquer l’emploi du mot védique aghnya (qui ne doit pas être égorgé).


Le Mahâbhârata, pris dans son ensemble, montre que la règle brahmanique et la pratique populaire sont en désaccord. D’une part, un passage du texte dit que celui qui tue une vache vivra en enfer autant d’années qu’il y a de poils sur le corps de la vache (13.74.4 ; Cf. les Lois de Manou 5.38), et divers autres passages prescrivent l’Ahimsâ ; mais, par contre, la consommation de viande est mentionnée de temps à autre, et l’existence d’une boutique de boucher ne semble pas avoir quelque chose d’extraordinaire.


Les relations bouddhistes, pour la même période, nous montrent également que la doctrine de l’Ahimsâ n’était pas encore solidement établie dans la pratique populaire, encore que les bouddhistes et les Jaïnistes employaient tout leur zèle à la promouvoir. Asoka, après sa conversion au bouddhisme (peut-être aux environs de 262 avant J.-C.), devint un adhérent convaincu de la doctrine de l’Ahims. Il institua un ensemble de règles strictes afin de l’imposer, règles qui sont rapportées dans son Édit du Pilier V, et il désigna des officiers qu’il chargea de faire respecter ces règles et autre législation de caractère moral (Édit du Roc V.XII ; Édit du Pilier VII). Et cependant, les textes de Pali montrent clairement que chasseurs, trappeurs et bouchers étaient reconnus comme commerçants et qu’ils possédaient des boutiques pour la manipulation de leur marchandise. Soixante ans, environ, après la mort d’Asoka, une dynastie hindoue s’établit dans sa capitale et le fondateur de cette dynastie, Pusyamitra, passe pour avoir remis en pratique l’holocauste du cheval, ainsi que le rapporte sans la moindre émotion Kâlidâsa, cinq siècles plus tard, dans la Mâlavikâgnimitra. La dynastie de Pusyamitra (les Sungas) et la dynastie suivante (les Andhras) passent pour avoir restauré le vieux sacrifice animal des temps védiques.


 

Vache sacrée et honorée (vers 1920)


Lorsque nous abordons l’époque médiévale de l’Inde, nous constatons que la doctrine de l’Ahimsâ et celle de la vache sacrée sont toujours aux prises avec la résistance populaire ou l’apathie et qu’elles n’ont pas encore réussi à s’imposer complètement. L’empereur bouddhiste Harsha (60G-647 après J.-C.) s’efforça d’imposer la doctrine de l’Ahimsâ et frappa de sanctions les infractions à cette doctrine, sanctions qui pouvaient aller jusqu’à la peine capitale, d’après les récits du pèlerin chinois Hsüan­tsang, qui visita l’Inde au cours des années 630-644. Divers autres princes s’efforcèrent d’imposer l’Ahimsâ, et parmi ceux-ci le roi Kumarapâla, converti au jaïnisme, qui régna au Gujarat de 1142 à 1172. On rapporte, d’après un passage du. Prabhâvakacarita 22.823-830, qu’il condamna à mort un malheureux marchand trouvé en possession de viande aux abords d’un sanctuaire dans la capitale d’Anhilwadapatan. Les monarques hindous apportèrent un soutien plus ou moins important à la doctrine de l’Ahimsâ et spécialement quand ils se sentaient assez forts pour l’imposer. L’historien Kalhana, par exemple, en cite de nombreux cas dans le Rajatarangini (3.5-6 ; 5.119).


La majeure partie de la littérature brahmanique médiévale et les éléments tardifs du Mahâbhârata, déjà, considèrent l’Ahimsâ et l’inviolabilité de la vache comme une doctrine bien établie et ne rapportent plus aucun témoignage de dissidence comme ceux que nous avons notés plus haut. On trouve, par exemple, un long fragment du Mahâbhârata (Anu­sasana, parvan 76-83) consacré à la diffusion du culte voué à la vache. La doctrine qui établit le caractère sacré de la vache et son inviolabilité est également bien affirmée dans les Purânas. L’épopée des Purânas, et, d’autre part, une abondante littérature ancillaire, expriment tous l’idée du caractère sacré de la vache, sous une forme que l’hindouisme moderne reconnaît comme orthodoxe ; en raison de l’autorité de ces textes, la doctrine s’est si solidement établie qu’elle est devenue un véritable dogme, indépendant de toutes les circonstances contingentes de la pratique ; à tel point qu’il est aujourd’hui possible pour un spécialiste moderne de l’hindouisme de dire que la caste, la réincarnation et l’inviolabilité de la vache sont les données fondamentales de l’hindouisme au niveau populaire.


Qu’il me soit permis maintenant de résumer cet exposé sur l’histoire de la vache sacrée. Dans la littérature védique, cette doctrine n’apparaît pas du tout La doctrine plus générale de l’Ahimsà, bouddhiste, jaïniste et plus tard hindoue, fait son apparition à la fin de la période védique, et à cette époque elle est englobée dans un ensemble de préceptes religieux brahmaniques, mais la doctrine particulière de l’inviolabilité sacrée de la vache n’est pas de prime abord associée à l’Ahimsà. Le caractère sacré de la vache n’est mentionné pour la première fois que clans les ouvrages composés à une époque qui précède immédiatement l’ère chrétienne, encore que les textes de cette époque n’en parlent qu’avec ambiguïté. La doctrine n’acquiert une position forte qu’à l’époque où s’achève la composition du Mahâbhârata, soit aux premiers temps de la dynastie Gupta, environ quatre siècles après J.-C. Sa position s’affermit dans les milieux brahmaniques au cours de la période qui correspond à la composition des Puranas, et elle n’a cessé depuis de s’étendre au sein de la communauté hindoue, acquérant un prestige de plus en plus grand.


Il semble bien que la doctrine de l’inviolabilité sacrée de la vache puisse être considérée comme la résultante d’au moins cinq éléments composants bien identifiés, à savoir :


1) l’importance de la vache et de ses produits dans la célébration du sacrifice védique ;

2) l’emploi dans les textes védiques d’expressions figurées qui désignaient la vache, expressions qui par la suite auraient été comprises comme désignant des réalités ;

3) les prohibitions visant à protéger la vache du brahmane contre tout préjudice ;

4) le fait d’avoir englobé la vache dans la doctrine générale de l’Ahimsa ;

5)  l’association de la vache au culte de la Déesse-Mère.


L’importance de la vache dans le rituel védique et le surcroît d’estime dont elle s’est trouvée en conséquence entourée ont été déjà reconnus dans d’autres discussions sur ce thème de la vache sacrée aux Indes. Le recours à la vache comme animal sacrificiel et à ses produits comme oblations offertes au feu rituel a déjà été mentionné dans cet article ; il est bien connu, et il en a été suffisamment traité dans les diverses descriptions et analyses du sacrifice védique. Il est inutile de réexaminer la question ici. Mais cet élément, toutefois, ne suffit pas à lui seul à expliquer le caractère sacré de la vache. D’autres notions, en effet, sont venues s’y ajouter.


L’importance des expressions figurées utilisées pour désigner la vache, le taureau ou le bœuf dans la littérature védique nécessite, par contre, un examen plus approfondi dans notre étude. Dans les Védas, il n’existe aucun symbole susceptible de rivaliser avec celui de la vache pour désigner la fécondité ou la maternité, ou pour désigner une source de biens consommables ; aucun symbole de virilité qui puisse rivaliser avec le taureau. Qu’il s’agisse d’une divinité comme Usas, ou d’un élément cosmique comme les Eaux apas), ou d’une reine humaine, ou tout simplement d’une belle jeune femme (RV. 10.95.6), toute femelle semble flattée d’être dénommée « vache » ou comparée à une vache, ou caractérisée comme « la mère qui a donné naissance à des vaches » (RV. 4. 52.2). Et, naturellement, un dieu héroïque tel Indra, ou Agni, tout autant d’ailleurs qu’un humain, s’estiment très honorés d’être comparés à un taureau et loués comme tels. Les dieux mêmes passent pour être nés d’une vache (gojata). Je crois que l’on peut dire sans exagération que les termes désignant la vache et le taureau sont employés, soit comme épithètes, soit en comparaison ou par métaphore, bien plus souvent en se référant à des concepts de la plus haute signification religieuse qu’ils ne le sont dans leur sens premier, en se référant à des animaux réels.


Qu’il me soit permis de mentionner certaines de ces expressions avec un peu plus de précision.


Parmi ces expressions, il en est une que l’on emploie en se référant aux Eaux cosmiques, que l’on qualifie de « Vaches ». Dans le mythe védique de la création, où le dieu Indra joue le rôle du héros, le cosmos ne peut passer de l’état chaotique qui précède la création à un état organisé et régi par des lois (rta) que si, avant toutes choses, les Eaux sont libérées de l’emprisonnement où elles se trouvent retenues. Vrta les gardait prisonnières dans une cave. Lorsqu’Indra eut égorgé Vrta, les Eaux libérées s’avancèrent, telles des vaches beuglantes (RV. L32.2). Non seulement elles se présentaient sous l’aspect de vaches, mais elles portaient dans leurs entrailles un veau, et donnèrent naissance au Soleil, que l’on considère comme «leur Veau » (Vatsa). L’humidité, la chaleur et la lumière devinrent ainsi disponibles dans l’univers. La loi cosmique, ou Vérité (rta), fut ainsi posée, la Terre fut étalée, le Ciel tendu au-dessus d’elle, le Soleil placé sur son orbite, les dieux et les hommes se virent assigner leurs fonctions respectives (vrata). C’est ainsi que notre univers de terre, d’atmosphère et de ciel vit le jour. Tout au long des Védas, les Eaux cosmiques sont décrites comme « Vaches », vaches maternelles, vaches d’abondance, soit par comparaison ou métaphore, soit simplement par épithète. De même, mais sur un ton différent, les nuages de pluie peuvent également être qualifiés « vaches ». Ces Vaches engendrent un Veau : c’est l’Éclair, Agni. Ce dieu du sacrifice védique, la contrepartie sur terre de l’éclair dans l’atmosphère et du soleil clans le ciel, est nommé « Fils des Eaux » (apam napât), ou encore « le taureau qui a grandi clans le giron des Eaux » (RV. 10.8.1). Toute vie dépend des Eaux. Elles purifient leurs adorateurs et donnent la guérison aussi bien physique que morale. En bref, elles sont à la fois sacrées et sanctifiantes, et lorsqu’on les appelle « Vaches » elles confèrent à la vache leur caractère sacré, du moins à ce moment-là.


 

On rencontre dans les Vedas une autre figure féminine que l’on qualifie fréquemment de « Vache » : c’est Aditi. Aditi est la personnification d’une pure abstraction. Son nom signifie « immensité, liberté, expansion ». Aditi est l’esprit, l’attitude ou la force du changement, et c’est elle qui, au commencement des choses, conduisit à la création. Elle s’oppose à l’esprit, l’attitude ou la force du conservatisme, de l’inertie ou de la résistance, force qui se serait opposée à la création. Dans la genèse, les forces qui conduisaient à la création, ou qui impliquaient un changement ou une création, sont personnifiées comme les fils d’Aditi (aditeh putràh) et appelées Adityas, c’est-à-dire instigateurs d’expansion, par opposition à Dânava Vrtra, qui imposait la fixité et la non-expansion, et que l’on nomme Dânu (restriction) ; en entraînant Indra à participer à leur combat contre Vrtra., à le tuer et à délivrer les eaux, lorsque la couverture eut été déchirée et enlevée, elles donnèrent l’impulsion au processus de la création. Dans le Rig Veda de la dernière période Aditi est personnalisée en tant que représentation de la généralité cosmique. Une strophe (RV. 1.89.10) dit : « Aditi, c’est le ciel ; Aditi, c’est l’atmosphère ; Aditi, c’est la Mère (Terre ?) ; le Père (Ciel ?) ; le Fils (Indra ou Agni ?) ; Aditi, c’est tous les dieux à la fois et les cinq peuples ; Aditi c’est tout ce qui est né ; Aditi, c’est tout ce qui est à naître ».

Aditi GovitrikarDu fait de son nom qui signifie « libération », elle acquiert aussi une fonction morale et est conçue comme libérant du péché. Elle a rapport également avec la lumière, dont le rayonnement s’étale largement et porte très loin. Elle est nommée « vache à lait » (dhenu), « celle qui fait jaillir des fleuves débordants de bienfaits pour les hommes pieux qui s’acquittent de l’oblation » (RV. 1.153.3). Dans la cérémonie du soma, son nom, Aditi, sert d’épithète à cette Vache dont les filles sont le lait que recherche le soma, élément mâle, comparé ici à un taureau fauve et mugissant, enflammé de désir (hârir akrân….nrmna sisamo mahiso na sobhate).

 

Dans un autre passage, encore, où il s’agit de la même cérémonie (R.V. 9.96.15) on dit qu’Aditi répand le lait (payo nâ dugdhàm âditer isiram). Ailleurs, clans un contexte un peu diffé­rent (R.V. 10.11.1), Aditi a pour fils un taureau que rien ni personne ne peut tremper — de qui s’agit-il exactement, cela n’est pas très clair, peut-être Agni, peut-être Indra —, qui tire de ses pis les fleuves de lait céleste pour un autre taureau, peut-être le soleil (vrsâ vrsna duduhe dohasa dive pàyàmsi yahvô àditer âdàbhyah). Dans l’accomplissement du rituel védique Aditi est symbolisée par une vache de la même façon que la vache symbolise la nourriture sacrificielle, puisqu’elle se compose du lait et du beurre, produits de la vache, que l’on a appelés Ilà ou Idà. (Photo de gauche : Aditi Govitrikar, femme indienne intégrale…)


Inutile d’épuiser le sujet sur le thème de la comparaison, du symbolisme et de l’identification d’Aditi avec la vache. Je voudrais seulement attirer encore l’attention sur un autre trait de la mythologie d’Aditi, plus précisément son identification avec la Terre. On peut rencontrer ce trait dans le Rig Veda et l’Atharva Véda (RV. 1.72.9 ; AV. 13.1.38) où Aditi est décrite comme prthiv1 (Cf. R.V. 4.55.1 ; 1.62.4, où le Ciel et la Terre sont, semble-t-il, mis en équation avec Aditi ; voir aussi note R.V. 1.89.10, indiquée plus haut). Le mot prthvi « celle qui est large » est un des mots les plus employés pour la Terre dans le Rig Véda, et il l’est probablement dans le sanscrit post-védique. Que cet emploi du mot prthivi pour désigner Aditi dans le Rig Véda et l’Atharva Véda signifie simplement qu’Aditi a des pouvoirs très étendus, ou qu’au contraire ce mot indique une identification de la divinité Aditi avec la Terre, il n’en est pas moins sûr, en tout cas, que cette identification se rencontre dans la littérature rituelle védique. La Terre, autre entité féminine, est, elle aussi qualifiée de Vache dans le Rig Véda, sous le nom de Prthivi ou de Mahi (RV. 4.41.5 ; 10.101.9) Un peu plus tard, dans le grand hymne de l’Atharva Véda (12.1) à la déesse Terre (Prthivi), on l’accouple avec le taureau Indra (Strophes 6 et 37) et de ses pis coulent des bienfaits pour ses adorateurs (Strophe 7.9.10) comme d’une bonne et sage vache qui ne donne pas de coup de pied pendant qu’on la traie (Strophe 45), elle a dans ses mamelles un lait délicieux (Strophe 5) et elle est elle-même Aditi qui fournit le lait que l’on désire (Strophe 61).


L’équation qui se forme, dans la littérature et la pensée védiques entre Aditi, la Terre et la Vache, est reconnue dans le Naighantuka (1.1.4-5 ; 2.3.16) où la Vache (go) est synonyme de bien des choses, y compris la Terre, le Ciel, la Parole (Vàc), Aditi. L’usage du mot ou des mots désignant la vache est passé avec le temps d’une simple façon imagée de s’exprimer, utilisée pour flatter des entités féminines, au symbole des plus sacrées de ces entités, pour finir par s’identifier avec elles. La métaphore et le symbole ont échappé à ceux qui les employaient. Ceux-ci ont fini par ne plus distinguer le symbole de l’objet qu’il devait embellir et représenter, et c’est ainsi que la vache a acquis son caractère sacré, lequel est devenu maintenant une qualité qui lui est inhérente.


Le troisième point de la pratique et de la pensée védiques que je voudrais mettre en relation avec la doctrine de la vache sacrée, est l’idée d’après laquelle la vache représente le gage rituel du prêtre brahmane qui célèbre le sacrifice. La vache constituait justement le gage type, et le nom de ce gage, daksinâ, signifie celle qui donne abondamment du lait ». M. Bloomfield a décrit de façon très vivante quel intérêt ce privilège représentait pour le Brahmane des Vedas. On trouve dans la littérature védique de nombreuses références à la vache du Brahmane, à son droit à recevoir cette vache et aux conséquences épouvantables qui s’abattent sur celui qui la retient, ou la profane, ou se l’approprie indûment et, pour contrebalancer ceci, à tous les bienfaits correspondants qui échoiront à celui qui la donne. La vache du Brahmane est regardée comme l’égale d’Aditi et de la Terre, et comparée à tout ce qui peut être source de bien pour l’homme pieux.


Le Rig Véda développe ce thème en plusieurs endroits. Je citerai l’un d’entre eux (B.V. 8.101.15-16). Il s’agit de deux strophes menaçantes, rédigées dans un langage quelque peu énigmatique : la Mère de Rudras, fille de Vasus, sœur des Adityas, vaisseau de nectar (immorta­lité) — à celui qui me comprend, laissez-moi lui proclamer ceci : « Ne fais pas de mal à l’innocente Vache Aditi ! ». (Alors, Aditi parle : « Moi qui connais la magie qui fait s’élever la voix sacrificielle (vacam), la voix propre à toutes les pieuses dévotions, moi qui vous viens des dieux, moi, la Vache, il a fait de moi sa propriété, le mortel à l’intelligence bornée. ». L’Atharva Véda comprend quatre hymnes consacrés exclusivement à garantir au Brahmane la possession sûre et paisible de sa vache, ou, dans un sens plus large, de sa propriété (5.18 ; 5.19 ; 12.4 ; 12.5). Offenser la vache du Brahmane, c’est offenser le Brahmane lui-même et violer ainsi l’ordre même du cosmos. Je me permettrai de citer encore quelques strophes tirées de ces hymnes, dans la vivante traduction de Bloomfield.


Atharva Véda, 12.4 :

1. Il vendra ses descendants, on le privera de son bétail, celui qui refuse de donner la vache des dieux aux descendants de Rsis, qui la demandent.

3. Pour avoir fait don d’une vache aux cornes cassées, son bétail crèvera ; pour avoir donné une vache boiteuse, lui-même tombera dans un puits ; pour une vache mutilée, sa maison brûlera, et pour une vache borgne son bien sera dispersé.

6. Celui qui, pour marquer sa propriété sur la vache, lui perce les oreilles afin d’y introduire un ferret, se rend détestable aux dieux. Il pense : « Je ne fais qu’une marque (sur elle) » (mais) il dévalorise sa propre propriété.

11. Pour eux, qui la réclament, la vache est une créature divine. C’est opprimer les Brahmanes que de garder la vache qui leur revient.

 

Atharva Véda, 5.18 :

1.  Les Dieux, 4 Roi, ne t’ont pas donné cette vache pour que tu la manges. Garde-toi de chercher à dévorer la vache du Brahmane, car elle n’est pas faite pour être mangée.

2.  Le prince qui a été trahi par les dés, le malheureux qui a perdu à l’enjeu jusqu’à sa propre personne peut manger peut-être la nourriture du Brahmane en se disant : qu’on me laisse au moins vivre aujourd’hui, puisque je ne dois pas vivre demain.

7. Il l’avalera peut-être (la vache), toute hérissée de cent hameçons, (mais) il ne pourra pas la digérer, fou qui, en dévorant la nourriture du Brahmane, croit manger un morceau délicieux.

10. Et ceux qui régnaient sur des milliers d’hommes et qui étaient eux-mêmes dix fois cent, les Vaitahavayas, ils périrent lorsqu’ils dévo­rèrent la vache du Brahmane.


Atharva Véda, 5.19 :

3.  Ceux qui ont bafoué le Brahmane et qui ont exigé de lui un tribut, ils seront assis au milieu d’une mare de sang et mâcheront des cheveux.

4.  Si l’on a fait rôtir la vache du Brahmane, celle-ci détruira la gloire du royaume aussi loin qu’elle le peut, et (dans ce royaume) il ne naîtra plus de vaillant héros.

5.  C’est un sacrilège plein de cruauté que de l’égorger. Si l’on mange sa chair, on la trouvera toute desséchée. Celui qui a bu son lait peut être sûr que cela lui sera compté comme un crime envers les Pères.

10. Le roi Varuna déclara que c’était du poison préparé par les dieux : quiconque aura dévoré la vache du Brahmane ne pourra conser­ver son royaume.

12.  La plante dite Kudi (épine du Christ) avec laquelle on balaie le chemin (de la mort) et que l’on attache après le mort, cette plante-là, ô toi qui as opprimé un Brahmane, les dieux ont décidé d’en faire ta couche.

13.  Les larmes que tu as fait couler des yeux d’un Brahmane opprimé qui se lamente, ces larmes-là, ô oppresseur du Brahmane, les dieux ont décidé que ce serait la part d’eau qui te reviendrait.

14.  L’eau avec laquelle on baigne un mort, l’eau avec laquelle on humecte sa barbe, cette eau-là, ô oppresseur des Brahmanes, les dieux ont décidé que ce serait la part d’eau qui te reviendrait.

15.  La pluie de Mitra et de Varuna ne donnera pas d’humidité à l’oppresseur des Brahmanes ; l’Assemblée ne lui sera pas complaisante ; il ne pourra pas mener ses amis selon sa volonté.


Il ressort clairement de ces hymnes que la vache du Brahmane est sacrée et inviolable, par décret cosmique, pour tous, sauf pour le Brahmane ; ou tout au moins, il est clair que les auteurs brahmanes souhaitent voir le reste du monde convaincu de cette vérité. Le roi qui, après avoir entendu de si terribles imprécations et malédictions, s’avisait de conserver la vache due au Brahmane, ou de le dépouiller de sa vache ou de son bien, devait assurément être un mécréant bien endurci. Il convient de noter que, bien que sacrée, la vache du Brahmane n’est pas sacrée parce qu’elle est une vache ; elle n’est sacrée que parce qu’elle est la vache du Brahmane. D’ailleurs tout ce qui appartient au Brahmane est inviolable. Le péché du mauvais roi consiste à voler les prêtres plutôt qu’à s’approprier cet animal, ou tout autre bovin.


Nous sommes désormais en mesure de faire le point de l’attitude générale à l’égard de la vache à l’époque terminale de la période védique. A cette époque, nous l’avons vu, la vache était encore un produit de consommation alimentaire et était appréciée économiquement pour cette raison, aussi bien que pour les autres intérêts économiques qu’elle présente. Un contexte religieux important l’avait, en outre, entourée d’une aura qu’elle ne possédait peut-être pas quand les Aryens entrèrent clans l’Inde avec leurs troupeaux. Cette aura eut sans doute pour point de départ l’importance de la vache et de ses produits dans les offrandes rituelles. Tous ces mérites économiques et rituels de la vache amenèrent les auteurs à faire un usage très large des symboles et traits représentatifs de cet animal dans les hymnes védiques et dans le reste de la littérature védique où ils se référaient aux Eaux cosmiques, à la généralité cosmique Aditi, et à la Terre, divinité qui produit tout et nourrit tout. Vache sacrée Elles ont été qualifiées « Vaches » si souvent qu’elles ont fini par être regardées comme telles. Simultanément, les Brahmanes s’efforçaient, avec toute l’autorité dont ils disposaient, de promouvoir la doctrine d’après laquelle la vache du Brahmane est inviolable. La vache du Brahmane devint elle-même le symbole de toutes les figures féminines, objets de vénération auxquelles le nom de la « Vache » était appliqué dans un sens figuré. Mais le sens figuré de ce qualificatif finit par être perdu de vue. A la fin de la période védique, les textes les plus anciens, particulièrement les hymnes des quatre Samhitàs étaient devenus obscurs et presque incompréhensibles. Plus le passé s’obscurcissait, plus la métaphore et l’épithète étaient prises à la lettre, et les personnages sacrés finirent par être effectivement considérés comme des personnifications de la vache. Et à l’inverse, la vache fut considérée comme assumant ces différents personnages. L’importance croissante de la notion d’inviolabilité, dont on protégeait la vache du Brahmane, et les terribles sanctions encourues par celui qui la tuait, vinrent à l’appui de cette fausse interprétation. Les sanctions qui protégeaient initialement la vache du Brahmane s’étendirent tout naturellement à la vache en général.


A cette conjoncture vint s’ajouter la doctrine de l’Ahimsà, adoptée dans la communauté aryenne, Les sources de cette doctrine sont obscures ; il ne faut certainement pas les chercher dans les Védas. En fait, le problème de son origine est encore à résoudre. Certes, on peut parfaitement considérer, comme le font, d’ailleurs, la plupart des spécialistes de la pensée hindoue, que le Jaïnisme et le Bouddhisme ont largement contribué à populariser cette doctrine. Le Jaïnisme et le Bouddhisme sanctionnèrent la doctrine de l’Ahimsâ en l’associant à d’autres notions devenues, elles aussi, importantes à la même époque, à savoir : la notion du Karma, et celle de la réincarnation. La violation de l’Ahimsa entraînait pour le violateur des conséquences qui se répercutaient clans la vie future. Comme nous l’avons souligné, la doctrine de l’Ahimsà ne fit son apparition dans la littérature hindoue qu’à la fin de la période védique, mais, telle qu’elle était prêchée par les Jaïnistes et les Bouddhistes, elle ne faisait dans son application aucune discrimination en faveur de la vache ou des bovins. Elle s’appliquait au règne animal tout entier. Tous les animaux étaient uniformément protégés par l’Ahimsà ; aucun n’était placé au-dessus des autres et vénéré d’une manière particulière. Si l’on examine les sermons inclus dans les canons de ces deux religions, on constate que ceci était une vérité affirmée au niveau dogmatique ; par contre l’examen de la volumineuse masse de paraboles, légendes, contes, nouvelles, traditions, qui constituent la littérature non-canonique, en donne la confirmation au niveau de la croyance populaire. Le meurtre d’une quelconque créature — chèvre, oiseau, être vivant en général — entraîne un juste et sévère châtiment, au même titre que le meurtre d’un animal comme la vache. Et, en fait, la victime est rarement une vache dans les exemples édifiants de la doctrine ; et lorsque l’Ahimsà, est mentionnée pour la première fois dans les textes hindous ou brahmaniques (Chàndogya Upanishad, Bhaghavad Gitâ), rien ne permet de déduire de ces textes un objet précis de cette non-violence, aucune suggestion impliquant que cette doctrine doive s’appliquer à la vache plutôt qu’à tout autre animal, ou même que cette doctrine s’applique aux animaux plutôt qu’aux êtres humains.


Cependant le simple fait d’avoir adopté l’Ahimsâ n’est pas en soi suffisant pour expliquer l’inviolabilité sacrée de la vache dans l’hindouisme ; mais, par contre, le fait que cette doctrine ait été adoptée au moment où l’attitude védique à l’égard de la vache avait pris le caractère que nous avons dit, semble bien avoir entraîné d’une manière décisive la conviction que la vache était un animal sacré et qu’elle devait être considérée comme inviolable. Bien plus, la doctrine de l’Ahimsa apporta à l’idée de l’inviolabilité de la vache une sorte de sanction morale qui jusqu’alors lui faisait défaut. La compassion à l’égard des êtres vivants touchait le cœur des Hindous, comme celui des Jaïnistes et des Bouddhistes, et devint un principe éthique très puissant. Ce principe exprimait le besoin d’un comportement emprunt de bonté, non seulement à l’égard de son prochain, mais envers toutes les créatures vivantes, que les Hindous avaient tendance à considérer, en quelque sorte, comme leurs semblables. Et, quand on en vint à appliquer ce principe à la vache, qui faisait déjà l’objet d’une particulière vénération, il eut pour résultat de conférer à celle-ci une place privilégiée au-dessus de tout le règne animal, ainsi que la littérature hindoue l’énonce si fréquemment.


A une certaine époque, qu’il nous est difficile de préciser, la doctrine de la vache sacrée, qui s’était développée au sein de la communauté aryenne brahmanique, fut associée à l’antique conception pré-aryenne de la Grande Mère, ou Déesse Terre. Cette conception pré-aryenne de la Terre était connue en Inde depuis les Ille et IIe millénaires avant J.-C., époque des civilisations de la vallée de l’Indus. C’est certainement l’un des cultes les plus anciens de l’Inde civilisée et ses ramifications sont encore aujourd’hui largement répandues, tant dans les communautés non-aryennes que dans les communautés aryennes. Il y a une affinité évidente entre cette conception de la Terre et les conceptions védiques telles que les « Eaux cosmiques », « Aditi », ou la Terre considérée comme « Mère » ou « maternelle », encore que la pensée pré-aryenne ou non aryenne, et la pensée védique ne se soient jamais confondues en une doctrine unique, bien intégrée. Mais elles se recoupent suffisamment pour donner naissance à l’idée de la Vache considérée comme Mère, et même, à une époque plus récente, à l’idée de l’Inde Mère-Patrie. Le concept de la Vache-Mère a été l’un des éléments les plus féconds qui ont inspiré le traitement sentimental de la vache tant dans la peinture du Rajput que dans la littérature médiévale hindoue. Pour ce qui est (le l’Inde moderne, on retrouve la même attitude, avec une évidence plus que convaincante, dans les écrits du Mahatma Gandhi sur la Vache, écrits qui étaient pour lui une sorte de « poème de la pitié ».


Les étapes suivant lesquelles la doctrine de l’inviolabilité sacrée de la vache s’est répandue dans toute la communauté hindoue ne sont pas clairement discernables. Durant la période de l’invasion et la conquête musulmanes cette doctrine se manifeste d’une manière particulièrement flagrante, car c’était une époque où les Hindous souffraient de voir un abattage de bestiaux constamment réitéré. Pour le chef des Maratha, Shivaji (1627-1680), la protection de la vache était une question tout aussi capitale que la protection des Brahmanes, l’observation des règles de castes et le respect des distinctions honorifiques. L’inviolabilité sacrée de la vache s’est longtemps présentée comme un dogme que toute tribu primitive devait accepter pour se rallier à l’hindouisme, encore qu’il ne soit pas possible, là non plus, de dire pendant combien de temps cette pratique a duré. A l’heure actuelle, l’inviolabilité de la vache est, en Inde, un sujet de discussion, d’interprétation, d’agitation, de pression politique, d’hygiène publique, et de développement économique national. Mais cet aspect de la question n’entre pas dans les considérations du présent article, quelle que soit l’importance de l’évolution que cette doctrine soit appelée à subir.


W. NORMAN BROWN.

Université de Pennsylvanie.

Traduction de Nina Godneff.


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