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Sadhu1

 

Sadhu (Inde, vers 1930)

 

 

De l’immobilité de l’Être

ou, comment ne pas se manquer soi-même

Yoga Iyengar Intégral Kundalini Viviyoga à Bruxelles


 

Sources : fragment d’article de Johannes Bronkhorst, revue de l’histoire des Religions, 2003, Vol. 220, Nr.1

 


L’immobilité


Le respect témoigné aux Indiens par les colonisateurs britanniques laissait parfois à désirer. En témoigne l’observation suivante de Graham Sandberg, qui brosse une caricature des Indiens pour la projeter ensuite dans leur métaphysique: « … la seule idée du bonheur suprême qu’ils possèdent est celle de repos absolu et immuable. Permettez à un Hindou d’être étendu comme un rondin et de dormir, il sera exquisément, intensément heureux. »


Il n’y a pas de doute que M. Sandberg n’est pas le meilleur témoin des religions indiennes. En dépit de cela, et probablement sans que M. Sandberg s’en soit rendu compte, son observation contient un grain de vérité. L’immobilité est un thème récurrent dans les religions de l’Inde, qui n’exprime pas, bien entendu, une paresse innée des Indiens, mais qui constitue un idéal religieux dont nous parlerons brièvement.


M. Sandberg ne fut pas le premier visiteur étranger à remarquer le thème de l’immobilité dans les religions de l’Inde. Plus de deux mille ans avant lui (au début du III’ siècle avant notre ère), l’ambassadeur grec Megasthènes, envoyé par Séleucos Nicator auprès du roi indien Candragupta, avait laissé une description des différents types d’ascètes qu’il rencontrait en Inde. Ces ascètes, nous dit-il, « pratiquent l’endurance, de façon active et passive, de sorte qu’ils peuvent rester sans mouvement dans une seule position durant toute la journée ». Et quand Cicéron prétend que les sages indiens supportent, tout nus, le froid hivernal sans douleur, et se font brûler vivants sans même gémir, il ne fait que résumer ce que d’autres avaient rapporté à ce sujet.


Nombreux sont les rapports de visiteurs étrangers concernant les prouesses des ascètes indiens justement dans le domaine de l’immobilité ou, plutôt, de la non-réaction face à des épreuves extrêmes. Ne mentionnons que François Bernier, un médecin français qui visita l’Inde au XVII’ siècle. Il rapporte avoir vu des ascètes « qui, par un vœu particulier, se tenaient les sept et huit jours debout sur leurs jambes, qui devenaient enflées et grosses comme leurs cuisses, sans s’asseoir ni sans se coucher, ni sans se reposer autrement qu’en se penchant et s’appuyant quelques heures de la nuit sur une corde tendue devant eux; d’autres qui se tenaient des heures entières sur leurs mains sans branler, la tête en bas et les pieds en haut, et ainsi de je ne sais combien d’autres sortes de postures, tellement contraintes et tellement difficiles, que nous n’avons bateleurs qui les puissent imiter ». Aujourd’hui encore, un visiteur peut rencontrer en Inde des fakirs étendus sur un lit de clous; ou des sages qui se tiennent debout pendant des heures dans un fleuve de montagne glacé.


Ces pratiques sont aussi abondamment attestées dans la littérature religieuse de l’Inde, Innombrables sont les contes de héros qui, pour obtenir tel ou tel objet – une arme magique, la faveur d’un dieu, ou même le ciel -, s’abstiennent de tout mouvement durant des années entières, Et certains courants religieux -parmi lesquels le jaïnisme est particulièrement remarquable préconisent l’immobilisation progressive comme chemin vers la libération.


Les actes


Mais quel rapport y a-t-il entre cette préoccupation de l’immobilité et l’idée du moi? Quel est le lien entre ces pratiques extrêmes et les concepts du moi en Inde? Ce lien existe; pour le découvrir, nous devrons d’abord mettre ces pratiques dans leur contexte culturel.


S’immobiliser signifie: s’abstenir d’actes. Le rôle des actes (karman) dans une grande partie des religions de l’Inde est bien connu, même en Occident aujourd’hui. Les actes déterminent le sort de celui qui les accomplit. Tout acte évoque une rétribution qu’on obtient, soit dans la présente vie, soit dans une vie ultérieure. Le fait même qu’on renaît dans une vie ultérieure est dû aux actes qui n’ont pas encore été rétribués. Cette rétribution est essentiellement d’ordre moral: les bons actes amènent à une renaissance agréable; les mauvais actes, à une renaissance désagréable.


Comment se situent les pratiques d’immobilité dans ce complexe d’idées? Il n’est pas difficile de le voir. Les actes – qu’ils soient bons ou mauvais – continuent sans fin le cycle des renaissances. Le but des ascètes indiens – ou, au moins, d’une partie d’entre eux – est de briser ce cycle éternel et de s’en libérer. Vu les effets inéluctables des actes, le seul espoir réside dans l’inaction totale.


Notons que la libération du cycle des renaissances est le but ultime de toutes les religions classiques de l’Inde. Tous les efforts religieux se dirigent, de façon directe ou indirecte, vers ce but. La voie de l’immobilisation physique est une manière d’obtenir la libération, mais d’autres se sont ajoutées à celle-là. L’une de ces autres voies passe par la connaissance du soi.


De nouveau, on peut se demander quel pourrait être le lien entre la libération des effets de ses actes et la connaissance du soi. Ce lien ne semble peut-être pas évident. Il l’est, pourtant, dès qu’on sait que le soi, comme il est conçu dans la plupart des courants religieux de l’Inde ancienne, n’agit pas. Le soi n’agissant pas, il n’a, de par sa nature, rien à voir avec les actes qui conduisent à la renaissance. L’homme renaît, parce qu’il s’identifie avec son corps, la seule chose qui agisse. Il lui faut la réalisation de sa vraie nature, c’est-à-dire de la vraie nature de son soi, pour être libéré des effets des actes de son corps. Car les actes de son corps ne seront plus ses actes à lui, de cette manière, la connaissance du soi peut remplacer l’horrible ascèse de l’immobilité.


Le soi


Avant de se demander dans quelle mesure ces idées sur la nature du soi ont été acceptées en Inde, réfléchissons encore quelques instants sur les conséquences qui découlent d’une telle définition du soi. Le soi, nous l’avons vu, n’agit pas. Sa non-activité n’est pourtant pas restreinte au domaine physique; le domaine mental est également concerné. Il n’y a donc dans le soi aucune activité, même sur le plan mental: le soi ne pense pas, ne sent pas – bref, le soi ne subit aucun changement d’état.

Que reste-t-il pour le soi? Évidemment très peu. D’après le Vedanta classique, le soi se caractérise par l’existence, la conscience et la béatitude (saccidânanda). Notons que « conscience », dans ce contexte, ne se réfère pas à une quelconque conscience d’un objet: une telle conscience suivrait son objet, serait donc variable, ce qui est incompatible avec sa définition. Non, la conscience qui caractérise le soi est immuable, et n’est pas la conscience de quelque chose.


Mais même ces trois caractéristiques du Vedânta n’étaient pas acceptables pour tous. La position la plus radicale était sans doute celle des Vaisesika, une autre école de pensée. Selon eux, le soi n’est ni conscient, ni bienheureux; il est comme une pierre. Cette position a la conséquence suivante: la libération, c’est l’isolement du soi par rapport à tout ce qui l’entoure dans la vie normale. Si le soi est comme une pierre, trouver la libération, c’est devenir comme une pierre, sans conscience ni béatitude.


Inutile de dire que d’autres penseurs indiens n’ont pas manqué de se moquer de cette position extrême.


L’idée d’un soi qui ne participe à aucune activité se manifeste pour la première fois dans les Upanisad anciennes. Sans entrer dans les détails, je vous présente quelques citations de ces textes anciens. Voici ce que dit la Maitrâyani Upanisad (2. 7) au sujet du soi: « Ce soi, en vérité – les poètes le déclarent – se meut de corps en corps non affecté pour ainsi dire par le fruit des actions bonnes ou mauvaises. Ce qui dans le non-réel [semble être] sans fondement et agent, parce que non manifesté, subtil, invisible, imperceptible et sans possessions, n’est, en vérité, pas agent et possède un fondement.» Le sage Yâjnavalkya, dans la Brhadâranyaka Upanisad (4.3.7), décrit le soi comme fait de conscience, une lumière dans le cœur qui semble penser (dhyâyativa) et bouger (lelâyativa) (mais ne le fait pas). La Svetâsvatara Upanidad (1.9) dit: « Le soi est infini, omniforme, et non agissant. »


Les upanisad, bien entendu, vont bien au-delà de la seule constatation de l’inactivité du soi. Le soi, selon plusieurs passages de ces textes, est identique au Brahman, l’absolu qui réunit tous les sois du monde. C’est là une élaboration de l’idée fondamentale d’un soi inactif qu’acceptent bon nombre de penseurs plus récents, mais certainement pas tous. Par contre, l’idée d’un soi qui ne participe pas du tout au monde fut incorporée dans pratiquement tous les systèmes de pensée brahmanique qui se développèrent en Inde. Quelques-uns de ces systèmes acceptent l’identité des sois au Brahman ; il s’agit, premièrement, de différentes écoles du Vedanta. D’autres systèmes, pourtant, n’ont pas de place pour le Brahman, et les sois y restent tout à fait distincts les uns des autres. Ce fut même la tendance prédominante pendant la première moitié du 1er millénaire, période la plus active en ce qui concerne la pensée philosophique.


Le Samkhya


Je traiterai brièvement de la philosophie dite Samkhya, philosophie qui démontre clairement l’importance capitale de l’idée du soi immobile. Le Samkhya est, dans un sens, le plus important des systèmes de pensée qu’a produits le brahmanisme classique. Les concepts qui en font partie se retrouvent un peu partout dans la littérature religieuse de l’époque, et influenceront le Vedanta plus tard. C’est la raison pour laquelle un savant récent a pu dire: « Le Samkhya n’est pas l’un des systèmes de philosophie indienne, le Samkhya est la philosophie de l’Inde. » En même temps, le Samkhya ne mérite guère d’être appelé un système. Il réunit des idées qui ne vont pas bien ensemble, de sorte qu’il n’a pas survécu longtemps en tant que système de philosophie à côté des systèmes rivaux.


L’idée centrale du Samkhya est, justement, l’opposition radicale entre le soi et la matière. Le soi est conscient, la matière ne l’est pas. La connaissance du Samkhya, les textes nous l’assurent, est une condition absolue pour la délivrance. Cela ne nous étonne pas, parce que le soi du Samkhya est complètement inactif, et reste donc à l’écart de tout ce qui se passe. La matière, par contre, est active. Toute l’activité du monde se résume à l’activité de la matière. Il n’y a, évidemment, pas grand-chose à dire au sujet d’un soi qui ne participe à aucune activité. Il est, bien entendu, conscient, mais sans qu’il y ait des objets de cette conscience. Tout ce qui se passe se déroule dans la matière. Comme cette matière héberge également toutes les activités mentales et spirituelles, une partie en est nécessairement de nature subtile. Ce serait donc une erreur de concevoir la matière du Samkhya comme étant exclusivement grossière, le matériau de notre monde objectif. Une partie est subjective. Ajoutons encore que la matière est évoluée d’un substrat que le Samkhya appelle prakrti.

Cette prakrti est au-delà de toute observation; c’est en elle que la matière se dissout à la fin de chaque période du monde.


Si le soi ne se prête guère à des discussions élaborées, la matière s’y prête volontiers. Une grande partie de la philosophie Samkhya s’occupe donc des détails de l’évolution de la matière à partir de la prakrti et d’autres choses qui ne nous intéressent pas en ce moment. Une question concernant le soi est pourtant incontournable: comment le soi et la matière interagissent-ils? Car on ne peut nier qu’il y ait au moins un semblant d’interaction entre les deux. On peut aller plus loin: sans la présence du soi, ou des sois, il n’y aurait pas d’activité dans la matière.


Le Samkhya cherche à élucider cet état des choses en utilisant des exemples variés. L’aimant, nous rappelle-t-on, fait bouger d’autres objets sans qu’il en soit influencé lui-même. Plus souvent, on compare le soi avec une lampe qui illumine les objets autour d’elle, tout en restant détachée de ceux-ci. L’image la plus jolie est sans doute celle de la danseuse qui, s’étant montrée aux spectateurs, cesse de danser. La danseuse est la matière, les spectateurs sont les sois. Une fois la matière rèvèlèe aux sois, celle-là cesse d’agir.


Il est nécessaire de dire quelques mots au sujet de la matière, et de sa possibilité de réfléchir le soi. Car, évidemment, ce n’est pas la matière tout court qui a ce pouvoir. En effet, d’après le Samkhya, la matière est constituée de trois composantes – à savoir, la bonté (sotyyva), la passion (rajas) et l’obscurité (lamas). Cette énumération trahit déjà la préoccupation de l’école Samkhya eu égard aux aspects mentaux de la matière: la bonté, la passion et l’obscurité sont avant tout applicables à la vie mentale, et beaucoup moins au monde matériel. Quoi qu’il en soit, la constituante dite « bonté » a très spécialement la capacité de réfléchir la lumière du soi. On en trouve donc une prépondérance dans les organes de l’intellect. Pour obtenir la libération, il est effectivement essentiel de purifier son esprit en augmentant la constituante « bonté ».


Je n’entrerai pas davantage dans les détails de la pensée Samkhya. L’important est que la connaissance du Samkhya est censée être une condition nécessaire, ou même suffisante, pour obtenir la libération. Souvent, comme dans le Yoga classique, cette connaissance doit être accompagnée de certaines pratiques de recueillement et d’ascèse; parfois la seule connaissance suffit. La plupart des courants religieux indiens ont accepté l’importance, pour la libération de la connaissance du soi, de la réalisation du soi, que ce soit en connexion avec d’autres exigences ou non. Quelques courants, pourtant, dans lesquels la pratique de l’immobilité physique restait l’essentiel de l’enseignement, ont pu négliger l’aspect « connaissance du soi»; on pense ici, en premier lieu, au jaïnisme ancien, déjà mentionné plus haut. Le jaïnisme a pu, pour cette même raison, adhérer au concept d’un soi qui n’est pas immobile, d’un soi qui participe aux actes du corps.


La Bhagavadgitâ


Celui qui cherche la connaissance du soi vit, le plus souvent, la vie d’un ascète. Celui qui a trouvé cette connaissance, le libéré en vie, lui aussi, vit une vie retirée, selon la plupart des textes, La célèbre Bhagavadgitâ, d’autre part, tout en insistant sur la nature immuable du soi, en tire une tout autre conséquence. Rappelons que la Bhagavadgitâ relate la conversation entre le guerrier Arjuna et son cocher Krsna, qui est en même temps le Dieu suprême, conversation qui a lieu juste avant la grande bataille devant opposer plusieurs membres de la famille de Arjuna. Ce dernier est dégoûté par la perspective du massacre imminent de ses parents et amis, et envisage de s’en retirer. Krsna n’est pas d’accord. Voici ses raisons’ :


Tu t’apitoies là où la pitié n’a que faire, et tu prétends parler raison! Mais les sages ne s’apitoient ni sur qui meurt ni sur qui vît… L’âme, dans son corps présent, traverse l’enfance, la jeunesse. la vieillesse: après celui-ci elle revêtira de même d’autres corps. Le sage ne s’y trompe pas… Les corps finissent; l’âme qui s’y enveloppe est éternelle, indestructible, infinie. Combats donc, ô Bhârata ! Croire que l’un tue, penser que l’autre est tué, c’est également se tromper; ni l’un ne tue, ni l’autre n’est tué… Celui qui… connaît [l’âme] pour indestructible, éternelle, sans commencement et impérissable, comment cet homme, ô fils de Prtha, peul-il imaginer qu’il fait tuer, qu’il lue ?… [L’âme) ne peut être ni blessée, ni brûlée, ni mouillée, ni desséchée; permanente, pénétrant tout, stable, inébranlable, elle est éternelle. Insaisissable aux sens, elle ne peut être imaginée et n’est sujette à aucun changement. La connaissant telle, tu ne saurais concevoir aucune pitié.


Ici, donc, la nature inchangeable et impérissable de l’âme est utilisée comme argument pour ne pas s’abstenir de la tuerie d’une bataille. L’âme, selon cet argument, n’est en tout cas pas tuée, ni ne tue non plus. La suite de la Bhagavadgitâ introduit d’autres raisons pour convaincre Arjuna de participer au combat, raisons d’une envergure plus générale, également applicables à d’autres métiers que seulement celui de guerrier. La question centrale est de savoir comment se débarrasser des effets de ses actes. Nous connaissons la question, et nous avons déjà rencontré deux manières d’y répondre: d’une part, l’inaction totale; d’autre part, la réalisation que le vrai soi ne participe pas aux actes du corps et de l’esprit. La Bhagavadgitâ, tout en acceptant la nature non agissante du soi, ajoute une troisième réponse à la même question. Selon ce texte, il faut agir, sans pourtant s’attacher aux résultats, aux fruits de ses actes. Comme le dit Krsna :


Ne te préoccupe que de l’acte, jamais de ses fruits. N’agis pas en vue des fruits de l’acte; ne te laisse pas non plus séduire par J’inaction. N’agis qu’en disciple fidèle du yoga, en dépouillant tout attachement, ô Dhananjaya, en restant indifférent au succès ou à l’insuccès: le yoga est indifférence. Car l’acte, ô Dhananjaya, est infiniment inférieur au détachement intérieur; c’est dans l’esprit qu’il faut chercher le refuge. Ils sont à plaindre, ceux qui ont le fruit pour mobile.


Ailleurs, Krsna utilise la terminologie du Samkhya pour montrer que les actes ont lieu dans la matière, et que le soi n’en est pas touché. La seule connaissance de ce fait ne suffit pourtant pas. On doit, en outre, non pas arrêter les actes du corps, mais s’en détacher. On laisse, pour ainsi dire, le corps continuer son rythme normal, sans s’y attacher. Mais quel est le rythme normal du corps qui détermine son activité habituelle? C’est le devoir lié à l’état qu’on a dans la vie. Le devoir d’un guerrier est de se battre. Comme le dit Krsna: « … rien pour le ksatriya ne passe avant un combat légitime. » Un brahmane a d’autres devoirs, comme en ont les autres castes. Il est impératif, il faut le préciser, que chacun suive son propre devoir. Je cite, à ce sujet, encore une strophe de la Bhagavadgitâ » : « Mieux vaut accomplir, fût-ce imparfaitement, son devoir propre que remplir, même parfaitement, le devoir d’une autre condition; plutôt périr en persévérant dans son devoir; assumer le devoir d’une autre condition n’apporte que malheur. »


Cette dernière citation nous ramène au titre de cette présentation : quelle est l’expression du moi, ou du soi, dans le cas de quelqu’un qui suit l’enseignement de la Bhagavadgitâ? Notre exposition ne devrait pas laisser de doute: il n’yen a pas. Le soi ne s’exprime pas, et reste complètement à l’écart de l’activité du corps. Cette dernière est, ou devrait être, complètement déterminée par le devoir qui est inséparable de la position de vie dans laquelle on est né. C’est en agissant ainsi qu’on peut se libérer du cycle des renaissances. Pour citer une dernière fois les mots de la Bhagavadgitâ : « Car les sages, qui ont réalisé le détachement intérieur, esquivant le fruit qui naît des actes, libérés des liens de la renaissance, vont au séjour bienheureux. »


Perspective comparative


En résumant à présent ce que j’ai essayé de communiquer jusqu’ici, il existe en Inde un lien direct entre le concept le plus répandu du soi et des pratiques d’ascèse, elles aussi très communes dans le sous-continent. Les deux sont, dans un sens important, deux expressions d’un seul complexe d’idées. Le thème central est, dans les deux cas, l’immobilité. L’immobilité du corps conduit à des formes d’ascèse; la connaissance de l’immobilité naturelle du soi se présente comme une autre voie vers la libération du cycle des renaissances. Le plus souvent, on trouve une combinaison de ces deux options: les pratiques d’ascèse constituent la voie, au bout de laquelle l’ascète obtient la connaissance libératrice du soi. Voilà une description, beaucoup trop brève et trop schématique bien entendu, de ce qui se passait en Inde à l’époque ancienne et classique. Cette présentation n’est pourtant pas encore terminée. Je tiens encore à attirer l’attention sur quelques parallèles dans le christianisme antique. Ces parallèles portent non pas exclusivement sur l’ascèse ou sur la conception du soi, mais sur les deux. Comme en Inde, l’ascèse aussi bien que certaines conceptions du soi dans le christianisme antique portent le signe de l’immobilité.


Parlons d’abord de l’ascèse chrétienne des premiers siècles. Ce qui frappe dans ses descriptions, c’est la mention fréquente de l’immobilité. Voici quelques exemples que j’ai recueillis dans la littérature secondaire:


Selon la Historia Lausiaca, le moine Adolius de Tarse restait debout durant la nuit sur le mont des Oliviers, exposé aux rigueurs des saisons. Lui ou quelqu’un d’autre se tenait debout, exposé à la neige et au vent, jusqu’à ce que ses amis le trouvèrent inanimé. Ce même texte décrit comment Macarius d’Alexandrie visita les moines au monastère de Tabennisi, incognito. Macarius observa les différentes formes d’ascèse que les moines pratiquaient pendant le Carême. Certains restaient debout toute la nuit, et s’asseyaient pendant le jour. Macarius, par contre, se mit debout dans un coin, et resta là jusqu’à Pâques sans s’agenouiller ni se coucher ». Le moine Elpidius de Cappadoce est réputé avoir observé un jeûne rigoureux pendant vingt-cinq ans, ne mangeant que le samedi et le dimanche; il restait debout toute la nuit ». Theodore de Sykeon, malgré une blessure grave, est resté, dit-on, debout comme une statue de fer toute une nuit, tout en louant Dieu sans interruption ». Un certain moine Jean, selon la Historia Monachorum, vivait « debout trois années sous une roche dans une prière continuelle, sans s’être jamais assis, sans avoir dormi que ce peu qu’il arrachait debout au sommeil, n’ayant pour nourriture que, le dimanche, l’eucharistie qui lui était apportée par le prêtre: c’était là tout son régime »Le thème de l’immobilité est également fréquent dans les textes du gnosticisme. Ici, il n’est pas nécessaire de le rappeler, la connaissance (gnosis) joue un rôle de première importance. Cette connaissance concerne la vraie nature de l’âme, qui est complètement distincte du corps, et même des activités mentales. Le vrai soi est esprit, et identique avec Dieu.


En regardant maintenant la collection de textes gnostiques de Nag Hammadi, on trouve que Dieu y est décrit comme « immuable, imperturbable, parfait en beauté ». La lumière de vérité est immuable. Le Père, qui est la racine de tout, est « inimitable et immuable », « incommensurable et immuable ». Il est bon sans changement », caractérisé par une gloire sans changement ». Ceux qui possèdent la gnose constituent la « race immobile », qui est « incorruptible », ou « immuable ».


Il ne sert à rien de multiplier les exemples, dont il existe un nombre presque illimité. L’essentiel est le parallélisme qui, si je ne me trompe pas, existe entre la situation dans l’Inde classique et celle du christianisme antique. Ce parallélisme m’étonne depuis déjà quelque temps, mais je ne prétends pas pouvoir en donner une explication ». L’hypothèse d’un emprunt -que ce soit à l’Inde par le Proche-Orient ou dans le sens inverse -me semble difficile à maintenir. À côté de l’élément central  (« immobilité»), il y a tellement de différences entre les deux cultures!




 


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